ПРАВОСЛАВНЫЙ ХРАМ

Елена МЕДКОВА,
научный сотрудник ИХО РАО

ВОПЛОЩЕННАЯ ПЕРВОПРИЧИНА

Сложность постижения восточно-христианской догматики состоит в ее принципиальной отстраненности от всего чувственного, интеллектуального, это сосредоточение, постижение трансцендентного (непознаваемого) посредством созерцания.

Попытки эмоциональной интерпретации православного храма с позиций зрителя на уроке чаще всего терпят крах, так что лучше начать с рассмотрения самых простых вопросов — таких, как вопрос о центричности православного храма; статичности и архитектурного комплекса храма в целом, и формы предстояния верующего в нем; следования каноническому образцу.

Вопрос о центричном характере храма является, пожалуй, самым главным вопросом, который связан с образом храма как модели мироздания, с местом человека в этом мироздании, а также с вопросом о его пути к Богу.

НЕПОСТИЖИМОЕ ТАИНСТВО

Для христианства центральным догматом стало учение о воплощении Сына Божьего, который пришел в мир ради спасения человечества. Как заметил В.Н. Лазарев, «учение о воплотившемся Логосе, принявшем облик человека и тем самым давшем человечеству спасение, делало человека главной осью вселенной». Это нашло свое отражение как в принципиальном антропоморфизме православного изобразительного искусства, так и в тяготении к идеям центричности в архитектуре.

По сравнению с античностью происходит кардинальная смена: если в центре периптера стояла замещающая Бога статуя, то в центре восточно-христианского храма оказался богочеловек, который, по образному выражению Г. Колпаковой, является своеобразным «средокрестием путей евангельской истории, изображенной на стенах, он — точка спасения».

Благодаря воплощению Сына Божьего Бог стал ближе человеку. Связь человека с Богом, согласно византийской догматике, имела непосредственную природу и могла осуществляться без посредников — и это еще один очень важный аспект православного миростроения. В соответствии с решениями Никейского собора, все три лица Св. Троицы абсолютно равнозначны и Святой Дух нисходит на верующих напрямую от Бога Отца. Симеон Новый Богослов утверждал, что «Святой Дух сообщим мирянам».

Нисхождение Святого Духа, с которым в православии была связана сфера индивидуальных отношений с Богом, относилось к материям метафизическим, к таинству, в принципе непостижимому. Божественное озарение нисходило в тьме неведения, полного отрешения от внешнего мира, посредством молитвенного сосредоточения, замкнутости духовного созерцания. Внутреннее молитвенное сосредоточение имело природу чисто духовного деяния, исключающую внешнее действие.

Абсолютная неподвижность предстояния свидетельствовала о том, что человек преисполнен божественным содержанием, включен в покой божественного Абсолюта, в его сущностное состояние пребывания в вечности. Пассивное приятие нисходящей божественной благодати, даруемой человеку только по воле Бога, а не за некие заслуги, определило суть направленности всего художественного комплекса православного храма.

Определяющей становится идея сверхъестественного истечения божественной благодати сверху вниз, нисхождения горнего мира к дольнему, мистического осенения человека.

Мир храма выстраивается по правилам обратной перспективы, не подверженной действию земной тектоники: формы дробятся сверху вниз, от Бога к человеку, от единого абсолюта сферы купола к земному разнообразию тварного мира. Купол парит в бесконечном кружении неземных сфер и света, осеняя человека своей божественной сенью; полукружия арок зависают или над непостижимо тонкими колонками, или над аморфной стеной-завесой, так как суть так называемой византийской колонны, хрупкого стержня, венчаемого непомерно тяжелой капителью с импостом, в том, чтобы быть бестелесными корнями мира небесного в мире земном.

ЛОГИКА СТРУКТУРЫ

На формирование концепции православного храма большое воздействие оказало осуждение в VI в. сирийской традиции трактовать литургию как воспоминание и сопереживание конкретным событиям священной истории.

За основу литургического действа в Византии было взято вневременное и внепространственное апокалипсическое видение Царства Небесного и грядущего Небесного Иерусалима: «И увидел я новое небо и новую землю… увидел святой город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба... и услышал я громкий голос с неба, говорящий: се скиния Бога с человеком, и он будет обитать с ними; они будут Его народом и Сам Бог с ними будет Богом их» (Откр. 21 : 1-3).

Соприсутствующий литургии в храме верующий должен был не столько вспоминать о прошлом, сколько непосредственно в настоящем погрузиться в радостное предвкушение небесного блаженства грядущего полного воссоединения с Богом. В результате главной целью храмового пространства становится достижение «переживания Царствия Небесного здесь и сейчас, осознание апокалипсического «времени больше не будет», что позволяло соединить преходящее земное с вечностью, со сверхпространством, создание единого космического универсума (Г.С. Колпакова).

Таковым универсумом, идеально воспроизводящим структуру божественного мироздания, для восточно-христианской церкви стал храм Св. Софии Константинопольской (1, 2). Если первоначально местом пребывания Бога считалась община верующих (не храм, а люди), то после появления Св. Софии началось теологическое оформление понимания храма как подобия космоса, в котором символически присутствует изначальный мироустроенческий замысел.

Логика структуры космогонического восточно-христианского храма — это логика мира, «сходящего от Бога с неба», из единого центра единого божества, удерживающего мир над бездной незримой десницей, ибо «в руце Божии концы земли».

Символическая форма осеняющего мироздание небесного купола как ничто другое воплощала догмат о Боге как едином Вседержителе мира — Пантократоре.

Центричный храм стал видимым образом догмата о едином Боге как первопричине всего сущего. По такому же принципу «символического преображения» зримого образа расшифровывается любая деталь стройной системы православного храма. «Нартекс представлялся византийцу образом земли для учеников и кающихся, корабль — видимым небом для совершеннолетней общины, хор — царством чистого духа для клириков, алтарь — троном господа Бога, огни алтаря — звездами, фимиам — дуновением и благоуханием Св. Духа» (В.Н. Лазарев).

В любом священном предмете или изображении усматривался символический намек на сверхчувственный мир. В основе «мистического материализма» восточного христианства лежала неоплатоническая идея о прообразе, согласно которой каждый материальный предмет имел свой идеальный прообраз в мире чистых идей.

ЗРИТЕЛЬНЫЙ ОБРАЗ

На основе этого можно говорить об «иконологическом», то есть сугубо образном зрительном характере восточно-христианского мышления, благодаря которому содержание любой сложности, в том числе и любой богословской концепции, могло быть передано через зрительно воспринимаемый священный символический образ.

Мало того, этот священный образ был источником реального воздействия божественной энергии, изливаемой на материальный мир с целью его преобразования, одухотворения, или «обожения».

Представление об активности и святости освященного образа было закреплено решениями VII Вселенского собора (787 г.), согласно которым икона (образ) приравнивалась к Священному Писанию как святыня, так как «честь, воздаваемая иконе, относится к ее первообразу, и поклоняющийся иконе поклоняется ипостаси изображенного на ней».

В свете этой концепции весь художественный комплекс православного храма становится проводником нисхождения божественных энергий на сосредоточенно внимающего верующего.

К архитектурному ансамблю, как бы фокусирующему свою центрическую структуру на предстоящем человеке, необходимо прибавить комплекс декора, замыкающего в круг вечности страстей Господних историческое прошлое, настоящее и будущее, и комплекс литургического действа, устанавливающего мистическую связь мира земного и небесного.

Вечный блеск золота мозаик и иконописи, ирреальность взвешенного многоцветия росписей, кружение купола и арочных конструкций в потоках света, завораживающий процессуальный ритм сверхдлительного богослужения, медлительность повторов музыки без развития и движения, монотонность распевного слова — все это реализует завораживающую энергию нисхождения вневременной вечности.

В ОЖИДАНИИ БЛАГОДАТИ

Вопрос о мере индивидуального пути православного к Богу в восточном христианстве весьма специфичен и не соответствует современному понятию индивидуализма. В основе византийского учения о спасении лежала идея об индивидуальном и прямом спасении каждого конкретного человека, что подчеркнуто спецификой евхаристии по православному обряду, в ходе которой верующий приобщается к обоим видам причастия — вину и хлебу. Однако ответная активность любого верующего могла существовать только в форме символического ритуала — коллективного действа соборного сообщества верующих как совокупного тела Господня.

Понятие соборности восходит к первоначальным христианским представлениям об общине, или «христианском народе», как мистическом теле Господнем. При таком положении правом воли и деяния был наделен только сам Бог, а отнюдь не лицо земное, будь то император или патриарх. Роль христианского народа ограничивалась тотальной, но пассивной и анонимной властью хранителя изначального божественного мироустройства, данного в церковном предании и священной традиции.

Православный храм своей центрической структурой в символической форме выражал коллективную совокупность христианского народа. Косвенным следствием центричного символизма как проявления соборности стало отсутствие в православном храме личных капелл, а также особенности царских захоронений в едином интерьере храма (Архангельский собор в Кремле).

С понятием соборности связано центральное положение культа в восточно-христианской церкви как основного пути верующего к Богу (помимо аскезы).

Изначально в христианстве в равной степени были заложены оба понятия — и вера, и культ, — однако в силу ряда обстоятельств западная и восточная церковь по-разному расставили акценты. В западной церкви вера более индивидуализирована, она является актом личного выбора и личного доверия Богу – строителю жизни верующего. В восточной же церкви гораздо сильнее выражена значимость культа как такового, категории догматической (ритуал как акт символической связи Церкви небесной и Церкви земной, божественного бытия и космоса и человеческого социума) и внеличностной (обряд дан и освящен сакральной традицией).

В результате для западной церкви актуальной стала идея пути, что отразилось в формах базилики, а для восточной церкви приоритет приобрела идея непосредственной связи миров по вертикали, что продиктовало центричные формы храма.

Культ, имеющий целью привлечь нисхождение божественных сил на верующего, был сосредоточен на точном соблюдении обрядности ритуальных действий и требовал от верующего не активности, а лишь предельной мобилизации чувств в пассивном ожидании благодати.

В. Лазарев писал: «Все мистериальные средства воздействия должны были быть проработаны таким образом, чтобы их чувственное восприятие с максимальной остротой воздействовало на нашу фантазию, увлекая ее в высшую духовную сферу. Верующий как бы ощущал в церкви незримое присутствие Бога, он соприкасался с ним почти материально, когда слушал песнопения, обонял фимиам, смотрел на иконы и воспринимал слова божественной литургии. Только через церковный ритуал открывался путь к Богу, и поэтому все больше внимания уделялось тому, чтобы создать на земле такую систему, которая могла бы при посредстве чувственно воспринимаемых символов давать уже в настоящей жизни предвкушение вечного блаженства».

ПРЕДЧУВСТВИЕ КРАСОТЫ

Православный храм и был как раз той всеобъемлющей системой, которая погружала человека в созерцательный покой. В нем были исключены динамизм или экспрессия, пробуждающие волю, в нем не могло быть ничего чрезмерного, что ассоциировалось бы с хаосом, в нем не было места контрастному дуализму мира божественного и мира тленного, в нем все должно было быть красотой, зримым предчувствием красоты небесной.

При личной пассивности человека восточно-христианский культ эффективно осуществлял снятие крайних противоположностей средневекового мировосприятия, дуализма духовного и материального, божественного и земного, сгоравшего в свете литургического преображения и «обожения» материального мира, и прежде всего человека. По мнению В. Лазарева, «восточная церковь представляла собою огромную статичную систему, призванную давать верующим покой и умиротворение в формах строго фиксированного ритуала».

В этом отношении к статичности как характеристике форм центрического храма можно добавить статичный же характер соотношения образца и его вариантов в исторической перспективе. В истории византийского, а затем и православного храмосозидания не было соперничества и погони за лучшим образцом, как на Западе, и соответственно не было эволюции по восходящей.

Все было как раз наоборот — от высшего идеального образца, как бы само собою данного, к упрощению и нисхождению, от Св. Софии Константинопольской к крестово-купольному храму, от Софийского собора в Киеве и Великом Новгороде к камерности одноглавого храма. Высокие идеальные образцы появлялись в результате резкого качественного скачка, что создавало впечатление явления как бы ниоткуда или силой божьего провидения.

О Св. Софии Константинопольской писали, что «когда кто входит в этот храм, чтобы помолиться, то он тотчас же чувствует, что это здание сотворено не человеческой силой или искусством, но божьим велением». Столь же необъяснимым смотрится непредсказуемое появление новой типологии шатрового храма в виде идеального, недостижимого образца, коим является церковь Вознесения в Коломенском.

Принцип осенения гармоничной статикой божественной благодати распространяется даже на сам процесс приобщения новых земель к христианскому миру — новые территории той же Древней Руси как бы накрываются первоначально мироустроительной божественной волей грандиозных Софийских соборов Киева (3, 4), Новгорода (5), Полоцка, а уж затем начинают прирастать целым миром малых церквей. При этом первичное явление в новых землях, подобно божественному акту творения, всегда носило характер преизбыточности. Наиболее ярким примером этого является Спасо-Преображенский собор на Соловецком острове (6), своими грандиозными размерами рассчитанный не на реальную монастырскую паству, а на осенение всего дотоле не приобщенного божьей благодати пространства Севера.